Wenn ein Element die Mystiker nahezu aller Glaubensrichtungen verbindet, dann nicht nur eine erstaunliche Zahl gemeinsamer Grundüberzeugungen, was Gottessehnsucht, Meditationstechniken und Unio Mystica betrifft, sondern auch die weitgehende Ablehnung ihres „esoterischen“ Ansatzes seitens der jeweiligen „exoterischen“ Glaubenshierarchien. Dies betraf nicht nur die von der Kirche misstrauisch beäugten mittelalterlichen Ekstatiker oder den vom sunnitischen Islam immer wieder marginalisierten Sufismus, sondern eben auch die jüdische Mystik, sobald sie von der Theorie zur Praxis überging.

Hier den Mut zu besitzen, die einsame Erfahrung des Höchsten der Versuchung des religiösen Konformismus vorzuziehen, ohne dabei doch in theologische Hybris zu verfallen oder gar jene Dogmen zu demontieren, ohne die kein schrittweises Wachsen in Glauben und Tradition möglich ist, war in der Geschichte beileibe nicht jedem gegeben, und der Grat zwischen berechtigter Suche nach individuellem Gotteszugang und Demontage dessen, was für unzählige Generationen eine verläßliche Leiter zum Einen darstellte, ist meist rasiermesserscharf. Abraham Abulafia gehört zu jenen Gestalten des Mittelalters, deren Leben sich genau an dieser Grenze bewegte: zwischen Mystik und Provokation, zwischen spiritueller Suche und institutioneller Bedrohung, zwischen religiöser Vertiefung und dem Vorwurf der Häresie.

Die jüdische Glaubensgeschichte des Mittelalters kennt viele bedeutende Visionäre, Gelehrte und Kommentatoren; doch nur wenige verbanden eine derartige geistige Kühnheit mit persönlichem Mut, denn Abulafia war nicht bloß ein Mystiker, der in der Einsamkeit über den Namen Gottes meditierte, sondern auch ein Wanderer, Lehrer und Theoretiker, der davon überzeugt war, dass der Mensch durch bestimmte geistige Übungen zu einer nicht nur rationellen und theoretischen, sondern unmittelbaren Erfahrung des Göttlichen gelangen könne – eine Vorstellung, die notwendigerweise Konflikte mit einer religiösen Orthodoxie hervorrief, deren Autorität gerade auf der Vermittlung, Kommentierung und Begrenzung solcher Erfahrungen beruhte und daher trotz aller Geistigkeit nur wenig Interesse daran hatte, Perspektiven zuzulassen, die nicht auf Auslegung, sondern Erfahrung beruhten.

Eine Welt zwischen Rationalismus und Ekstase

Das Judentum des 13. Jahrhunderts befand sich in einer eigentümlichen Spannung. Einerseits hatte die aristotelische Philosophie, vermittelt vor allem durch arabische Denker und autoritativ ausformuliert durch Maimonides, die jüdische Gelehrtenwelt durch ihre Rationalität, Systematik und Gesetzesauslegung tief geprägt; andererseits hatten sich in Spanien und Südfrankreich überall neue mystische Strömungen ausgebreitet, aus denen sich allmählich jene Tradition entwickeln sollte, die später unter dem Namen Kabbalah bekannt wurde, und die sich in einer stets unbehaglichen Beziehung zur aristotelischen Nüchternheit befand.

Diese frühe Kabbalah war zunächst keine einheitliche Bewegung. Sie bestand aus unterschiedlichen Schulen, Symbolsystemen und spirituellen Praktiken, die sich um Fragen drehten, welche die rationale Theologie seit jeher nur unzureichend beantworten konnte: Wie verhält sich der unendliche Gott zur endlichen Welt? Wie kann der Mensch das Göttliche erfahren, und was ist sein Schicksal nach dem Tod? Wieso entsprang einst aus dem unzugänglichen Höchsten das Beschränkte der Schöpfung? Welche verborgene Bedeutung tragen die Buchstaben der hebräischen Sprache, die als zentrales Vehikel der Schöpfung betrachtet wurde? Und wie ist es möglich, mit Gott in eine unmittelbare Beziehung zu treten – nicht nur durch das einseitige Gebet oder die bloße Hoffnung auf das Jenseits, sondern durch eine echte und diesseitige Schau, wie sie bereits seit dem babylonischen Exil in Form der Techniken des Merkabah- und Hekhaloth-Mystizismus praktiziert worden war, wo es um die Schau des göttlichen Thronwagens bzw. die innere Reise zu den göttlichen Palastanlagen ging, die sogar der Apostel Paulus höchstpersönlich praktizierte (2 Kor 12,2-4).?

In diesem Umfeld entstand also im Mittelalter ein Spannungsfeld zwischen der rabbinischen Orthodoxie, die nach den desaströsen Erfahrungen des späthellenistischen Messianismus, der Zerstörung des Tempels und der Diaspora das religiöse Leben ganz durch Gesetz, Ritual und Kommentar strukturieren wollte, und jenen Mystikern, die nach unmittelbarer Erfahrung dürsteten, aufgrund ihrer schwärmerischen Tendenzen aber rasch des falschen Messianismus angeklagt werden und in einem christlichen und islamischen Umfeld eine echte Gefahr für sich selbst und ihre Gemeinschaft darstellen konnten: Seit dem Verlust der staatlichen Unabhängigkeit der Hasmonäer hatte es ungezählte Versuche messianistischer Machtergreifung gegeben, die immer wieder von den jeweiligen Besatzern blutig unterdrückt worden waren. Gerade weil das Judentum seit der Zerstörung des Tempels du dem Wegfall des Hohepriestertums keine zentrale allgemeinverbindliche Autorität mehr besaß, verliefen diese inneren Konflikte oft subtiler als in der christlichen oder muslimischen Welt; doch sie konnten nicht minder erbittert sein.

Auf der Suche nach Erkenntnis

Abraham Abulafia wurde 1240 in Saragossa geboren, in einer Zeit, in der die Reconquista zwar im vollen Gang war, die jüdischen Gemeinden aber weiterhin halbwegs toleriert wurden und zu den geistig produktivsten der Mittelmeerwelt gehörten. Früh zeigte er eine ungewöhnliche intellektuelle Neugier, studierte Torah, Talmud und Philosophen, las Maimonides mit großer Aufmerksamkeit und unternahm weite Reisen durch den Mittelmeerraum zu anderen jüdischen Gemeinden, die ihn bis nach Syrien, Griechenland und Italien führten.

Diese Wanderjahre waren mehr als bloße Bildungsreisen, suchte Abulafia doch überall Lehrer, Manuskripte und geistige Erfahrungen. Zugleich entstand in ihm zunehmend die Überzeugung, dass die gewöhnliche Form religiöser Gelehrsamkeit den eigentlichen Kern des Glaubens zwar enthalte und schütze, gleichzeitig aber auch verdecke. Das bloße Studium der Gesetze genügte ihm nicht mehr, und auch das rein abstrakte Verständnis der geheimen Gesetze der Schöpfung befriedigte ihn nur teilweise: Ihn interessierte die Frage, wie der Mensch selbst verwandelt und an die unmittelbare Gottesschau herangeführt werden könne, in der aus Glauben Gewissheit wird.

Gerade hierin unterschied sich Abulafia von vielen anderen Kabbalisten seiner Zeit. Die frühe südfranzösische und spanische Kabbalah beschäftigte sich häufig mit kosmologischen und kosmogonischen Spekulationen über die Sefirot, also die zehn Emanationen des einen und unsagbaren Gottes, mit der wechselseitigen Beziehung jener Urprinzipien und der hebräischen Buchstabensymbolik, Numerologie, Schriftauslegung und Gesetzesdeutung, und natürlich mit der ethischen Nutzbarmachung der Sefirot für die menschliche Selbstvervollkommnung durch quasi-theurgischen Aufstieg zum Einen. 

Abulafia dagegen, ausgehend vom berühmten „Sefer Jetzira“ („Buch der Schöpfung“) und stark beeinflusst durch dessen Kommentar aus der Feder des Eleazar von Worms, entwickelte einen ebenso praktischen wie psychologischen Ansatz zur Weiterentwicklung der jüdischen Mystik, in dessen Zentrum nicht metaphysische Systeme, sondern konkrete Übungen und Anwendungen standen: Atemtechniken, rhythmische Bewegungen und die Konzentration auf die göttlichen Namen in verschiedensten, scheinbar sinnlosen Permutationen; alles zum Zwecke einer Durchbrechung des rationalen Denkens und eines Außerkraftsetzens des Intellekts, um in einen Zustand der Seinsunmittelbarkeit zu gelangen, in dem prophetische Erkenntnis ebenso wie Erfahrung der göttlichen Präsenz möglich wurden, nicht unähnlich vieler Praktik in Hinduismus, Christentum, Buddhismus und Islam, was das endlose Aufsagen von Mantras, Herzensgebet, Gottesnamen oder das Meditieren über nur scheinbar sinnlose „Koans“ betrifft.

Diese Methoden entwickelte Abulafia nicht nur praktisch, sondern auch theoretisch in einer Reihe umfangreicher Werke, die zu den originellsten Texten der mittelalterlichen jüdischen Mystik zählen. Besonders wichtig sind das Sefer ha-Oth („Buch des Zeichens“), das Hayye ha-Olam ha-Ba („Leben der kommenden Welt“) sowie das Ozar Eden Ganuz („Der verborgene Schatz Edens“). In ihnen beschreibt er detailliert die Kombination aus Atemrhythmus, Buchstabenmeditation und permutatorischer Sprachtechnik, durch welche der menschliche Geist schrittweise aus seiner Bindung an die gewöhnliche Wahrnehmung gelöst werden solle. Zentral war dabei die Überzeugung, dass die hebräische Sprache nicht bloß ein menschliches Kommunikationsmittel, sondern die eigentliche Struktur der Schöpfung selbst sei: Wer die verborgenen Beziehungen zwischen den göttlichen Namen, Buchstaben und Zahlen erkenne und meditativ durchdringe, könne bis zu jener prophetischen Bewusstseinsform vordringen, die seit der Antike als verloren galt. 

Zugleich verband Abulafia diese Sprachmystik mit stark philosophischen Einflüssen, insbesondere mit Maimonides’ Lehre vom tätigen Intellekt. Die Vereinigung mit dem Göttlichen erschien ihm daher weniger als ekstatische Auflösung der Persönlichkeit denn als höchste Form geistiger Erkenntnis, in welcher Denken, Sprache und Sein schließlich ineinander übergehen.

Die gefährliche Nähe zur Prophetie

An diesem Punkt begann aber auch die eigentliche Provokation seines Denkens. Denn im mittelalterlichen Judentum galt die Zeit der Propheten grundsätzlich als abgeschlossen: Religiöse Autorität beruhte, wie bereits erwähnt, auf der Auslegung der überlieferten Offenbarung, nicht auf neuen unmittelbaren Eingebungen. Abulafia jedoch bewegte sich immer stärker in die Richtung einer persönlichen prophetischen Erfahrung, und zwar nicht nur, was seine private mystische Praxis betraf, sondern auch sein Auftreten. 

In seinen Schriften finden sich Passagen, die nahelegen, dass er sich zumindest zeitweise selbst als messianische Figur verstand oder doch wenigstens als Vorläufer einer grundlegenden geistigen Erneuerung Israels. Damit überschritt er aber jene unsichtbare Grenze, welche private Mystik von institutioneller Bedrohung für die gesamte Gemeinschaft trennte.

Seine Konflikte mit der rabbinischen Orthodoxie verschärften sich daher rasch und traten auch bei jedem Ortswechsel von Neuem zutage. Besonders scharf griff ihn der bedeutende Kabbalist Salomon ibn Adret aus Barcelona an, einer der einflussreichsten Rabbiner seiner Zeit, der in seinen Briefen an die jüdischen Gemeinden des Mittelmeers vor Abulafias Lehren warnte. Seine Sorgen nicht nur um die theologische, sondern auch physische Sicherheit seiner Glaubensbrüder waren nicht ganz unberechtigt: 1280 war Abulafia so überzeugt, eine prophetische Mission erfüllen zu müssen, dass er beschloss, nach Rom zu reisen, um Papst Nikolaus III. zu begegnen und ihn zur Anerkennung seiner Botschaft und Mithilfe bei der Vereinigung aller Weltreligionen im Dienste einer universalen Mystik zu bewegen. Dieser Plan erscheint aus heutiger wie damaliger Sicht nahezu wahnwitzig, gerade in Anbetracht der stets prekären Lage der jüdischen Gemeinden Europas: Ein jüdischer Mystiker, der dem Oberhaupt der lateinischen Christenheit gegenübertreten wollte, um ihn zu seiner eigenen Theologie zu bekehren.

Und in der Tat endete die Reise beinahe tödlich. Der Papst ließ Abulafia verhaften und zum Tode verurteilen; der Legende nach starb Nikolaus III. jedoch kurz vor der geplanten Exekution Abulafias völlig überraschend, woraufhin der Gefangene nach 28 Tagen Haft im Kollegium der Franziskaner wieder freigelassen wurde und sich in seiner Sicht als göttlich Auserwählter zunächst einmal bestätigt sah.  

Nach seiner Freilassung scheint er das Schicksal allerdings nicht zum zweiten Mal herausgefordert zu haben und zog sich vielmehr zunächst nach Sizilien, später nach Spanien zurück, wo er weiterhin schrieb und lehrte; dort entstanden auch einige seiner wichtigsten Texte, in denen sich philosophische Reflexion, Sprachmystik und autobiographische Visionen miteinander verbinden.

Abulafia blieb bis zu seinem Tod in Barcelona 1291 oder 1292 und darüber hinaus eine umstrittene Gestalt. Viele jüdische Gemeinden begegneten ihm mit Misstrauen, und seine Lehre wurde von vielen einflussreichen Rabbinern ausdrücklich verurteilt. Auch die römische Kirche hatte das Todesurteil nicht vergessen, das auf ihm gelastet hatte, und so musste Abulafia immer wieder seinen Wohnort wechseln, um vor Verfolgung und Diffamation auf der Hut zu bleiben. Gleichzeitig gewann er überall, wo er sich aufhielt, kleine Kreise begeisterter Schüler, die seine Methoden praktizierten und weitergaben. 

Obwohl die später dominierende Form der Kabbalah – insbesondere die lurianische Mystik des 16. Jahrhunderts – andere Schwerpunkte als Abulafias persönliche Gottessuche setzte, blieb er eine wichtige Figur für alle jene Strömungen, die den inneren Erfahrungsweg betonten, und somit ein zentrales Korrektiv zur Tendenz jüdischer Mystik zu Theorie und Abstraktion.

Mystik und Ordnung

Die Geschichte Abulafias und seines Kampfes für einen völlig neuen Ansatz innerhalb der jüdischen Mystik verweist auf ein Problem, das weit über das mittelalterliche Judentum hinausreicht. Denn jede religiöse Tradition steht irgendwann vor der Frage, wie sie mit Menschen umgehen soll, die nicht nur indirekte, sondern unmittelbare Gotteserfahrung für sich beanspruchen und versuchen, diesen Ansatz auch an Nachfolger weiterzugeben und zu einer dauerhaften Schule umzuformen. Auch und gerade religiöse Institutionen benötigen Ordnung, Kontinuität und Grenzen, wenn sie die ursprüngliche Lehre halbwegs rein erhalten und künftigen Generationen weitergeben wollen, um Halt und Wachstum zu ermöglichen; Mystiker dagegen drängen häufig auf Überschreitung.

Ohne Institutionen zerfällt die Tradition in subjektive Visionen; doch ohne die Mystik wiederum erstarrt sie. Abulafia verkörpert diese Spannung in besonders konzentrierter Form, war er doch kein Revolutionär im politischen Sinn, sondern ein Mensch, der überzeugt war, dass Wahrheit erfahren und nicht bloß kommentiert werden müsse. Gerade deshalb blieb sein Weg gefährlich, denn unmittelbar erlebte Wahrheit entzieht sich jeder äußeren Kontrolle und Korrektur, wie wir gerade heutzutage wissen, wo „gefühlte Wirklichkeiten“, wenn sie in diesem Falle auch eher politischer als mystischer Art sind, zunehmend an die Stelle belegbarer und konkreter Realität treten und auch politisch eine desaströse Schneise durch die letzten Bastionen pragmatischer Selbstverständlichkeiten ziehen.

Individuell erfahrene Wahrheit kann Glauben und Ritus vertiefen, aber auch zerstören; sie kann zur echten spirituellen Befreiung führen, aber ebenso zu Selbsttäuschung und Hybris. Vielleicht liegt darin die eigentliche Tragik vieler Mystiker: dass sie von einer höheren Kraft – ob diese nun in ihnen selbst oder außerhalb liegt – gezwungen werden, eine Grenze zu überschreiten, die keine Institution ganz ungeschützt lassen kann, obwohl jede lebendige Religion letztlich von Menschen lebt, die bereit sind, diese Grenze wenigstens einmal aus eigener Erfahrung zu überschreiten und das kennenzulernen, was nicht aus dem Dogma, sondern der eigenen unmittelbaren Erfahrung stammt.